Eros Barone. Sinistrainrete.info
La reivindicación de la igualdad tiene, pues, un doble sentido en boca del proletariado. O, y este es especialmente el caso en los comienzos, por ejemplo, en la guerra de los campesinos, es la reacción natural contra las desigualdades sociales flagrantes, contra el contraste de ricos y pobres, de señores y siervos, de crapulosos y hambrientos; Y como tal, no es más que una expresión del instinto revolucionario, y encuentra su justificación en este contraste y sólo en él. O bien ha surgido de la reacción contra la reivindicación burguesa de igualdad, y de ella extrae reivindicaciones más o menos justas que van más allá de ella, y sirve de medio de agitación para excitar a los obreros contra los capitalistas con las propias afirmaciones de los capitalistas, y en este caso se levanta y cae con la igualdad burguesa misma. En ambos casos, el contenido real de la reivindicación proletaria de igualdad es la reivindicación de igualdad Supresión de clases. Cualquier reivindicación de igualdad que vaya más allá de estos límites acaba necesariamente en el absurdo.
F. Engels, Anti-Dühring, primera parte, cap. X: Moral y derechos. Igualdad.
Racismo y genética
En un período de creciente “choque de civilizaciones” (1) y el resurgimiento de los etnocentrismos, el racismo parece tener un gran futuro por delante. Como es bien sabido, es el mito de una raza superior, a la que se deben todas las ventajas de la civilización, las creaciones de la cultura, el orden moral y civil, y a la que se contrapone una raza inferior incapaz de todo esto, que vive como un parásito a expensas de la otra, por lo tanto indigna de participar en los beneficios y derechos, y destinada a vivir en el aislamiento de los guetos. Reducido a forma pseudocientífica en un artículo de Alfred Rosenberg de 1930 (2). Este mito se convirtió en el estandarte del nazismo de Hitler, que lo utilizó para justificar tanto su pretensión de dominación mundial como el exterminio de los judíos.(3 )
Con el fin del nazismo parecía que el mito había llegado a su ocaso definitivo. Ya en 1951, una comisión de científicos, convocada por la UNESCO, negó toda validez a los principios del racismo, afirmando que las razas no son más que dispositivos clasificatorios que distinguen a los grupos humanos según sus características físicas, que no hay razas superiores e inferiores y que los grupos étnicos no son razas. Estas piedras angulares ya no han sido cuestionadas por la ciencia contemporánea. A excepción de la represión antipalestina llevada a cabo por el Estado de Israel y condenada como una política de “genocidio” por la ONU y por la mayoría de los países que integran la comunidad internacional por la furia con la que se la persigue, por los resultados letales y por las formas extremas de destrucción que ha asumido, se repite con partes invertidas, contra el pueblo palestino, no sólo la “solución final” de la cuestión judía buscada y en parte implementada por el nazismo, sino también la ideología racista y supremacista que estaba inextricablemente conectada a ella.
Por lo tanto, es importante volver a proponer la crítica de los principios que son la base de cualquier tipo de racismo, independientemente de las personas que lo defienden y aplican, de las personas que son objeto y que lo sufren, cualquiera que sea la forma, abierta o velada, que adopte. En primer lugar, todo racismo es determinismo: en el sentido de que cree que todo lo que el individuo puede ser o hacer es un producto necesario de la raza a la que pertenece y sólo es válido como tal. Sin embargo, la deslegitimación científica del mito de la raza, importante en sí misma, todavía parece no ser suficiente, en las áreas más oscuras de nuestra sociedad (áreas que se amplían y se espesan), para reconocer al individuo, sea cual sea la raza o el país del que provenga, el derecho a ser juzgado solo sobre la base de sus elecciones responsables.
La tendencia a atribuir a la naturaleza, es decir, a la raza o a la sangre, una superioridad, obedece en realidad a la necesidad de justificar esta superioridad, de creerla eterna e inconmovible, y de hacer creer como tal a los que participan en ella. Así, todo mito racista tiende a promover una determinada situación histórico-social, a dotarla de un estigma ideológico que disipa dudas e incertidumbres porque apela a un dato natural inmutable. El problema que plantea este mito, aún en las formas atenuadas pero persistentes en las que hoy sobrevive y que, en conjunción no coincidente con una crisis histórica, ideológica y demográfica del Occidente capitalista e imperialista, tiende a expandirse de nuevo, es el de la relación del ser humano con la naturaleza. La pregunta que hay que responder es, pues, la siguiente: ¿es la naturaleza el factor que determina, a través de las leyes de hierro de la herencia, todos los caracteres y capacidades de un individuo y, por lo tanto, todo su destino?
De hecho, la genética, una ciencia que ha hecho grandes avances en los últimos tiempos, muestra que muchas características físicas y mentales del individuo dependen de la herencia de los genes. Desde el color de la piel hasta la estatura, desde el tipo de sangre hasta la forma de la cabeza y ciertas capacidades mentales, la acción de los genes siempre resulta ser hasta cierto punto el factor determinante de los rasgos que son propios de un grupo humano determinado. Pero si esto es así, parece que la naturaleza no hace a todos los hombres iguales. De hecho, cada hombre está determinado a ser lo que es por los genes que presidieron su origen y que le dieron caracteres y habilidades, fortalezas y debilidades diferentes a las de otros hombres, provenientes de diferentes herencias hereditarias. Esta es la conclusión que algunos científicos han sacado de los resultados de la genética, llegando incluso a considerar, cuando se ha comprobado la herencia de la inteligencia, una cierta forma de racismo justificada. (4)
Sin embargo, este determinismo genético es negado por la misma ciencia de la que parte. Si la herencia genética fuera omnipotente, los individuos de una misma herencia tendrían que ser todos diferentes de los demás, pero todos iguales: pero no es así. Incluso entre los llamados gemelos idénticos (o monocigóticos) hay diferencias que los hacen personas reconociblemente diferentes entre sí. No hay dos individuos completamente iguales. Esto sucede porque la acción ejercida por los genes no es aislada y necesariamente decisiva, sino que está condicionada por la reacción de otros factores y, en primer lugar, por el entorno en el que se encuentra el individuo. En otras palabras, la herencia no es una dotación de características físicas y mentales que se transmite intacta de un organismo a otro, sino un conjunto de posibilidades que es más probable que se realicen bajo ciertas condiciones y menos en otras: de modo que herencias similares pueden tener efectos diferentes en ambientes diferentes y herencias diferentes pueden tener efectos similares en ambientes similares.
En resumen, la herencia genética no determina las capacidades del individuo con el poder ineluctable de un decreto divino, sino que las condiciona, haciendo que ciertas adquisiciones sean más fáciles o más difíciles para el individuo, disponiéndolo de cierta manera, nunca inmutable, frente a las opciones que le ofrece el entorno. Pero cada entorno debe ser capaz de ofrecer una variedad de opciones. En este sentido, los genetistas han puesto de relieve la consecuencia paradójica de un entorno social perfectamente igualitario: las diferencias genéticas, sin reacciones correctivas, prevalecerían y determinarían desigualdades insalvables entre los individuos. La genética, así como excluye todas las formas de racismo, porque ninguna desigualdad hereditaria es decisiva y no es susceptible de ser modificada o controlada por un medio adecuado, también excluye el igualitarismo utópico que querría reducir a todos los hombres a un denominador común por la uniformidad del medio. En este sentido, hay que subrayar que la igualdad no es una realidad natural, sino una norma moral y social que, como tal, no pretende aplanar las diferencias entre los hombres, sino que reconoce que cada individuo es diferente de los demás y de esta premisa se deriva, como consecuencia, la necesidad de eliminar esos obstáculos, en primer lugar, la división de la sociedad en clases, que impiden, precisamente, el pleno desarrollo de la persona humana. (5)
Dos concepciones opuestas de la igualdad: Condorcet y Babeuf
La Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, adoptada en Francia por la Asamblea Constituyente en el verano de 1789, marcó la cúspide de un proceso histórico, del que la burguesía fue protagonista, que, además de la matriz cristiana de la valorización del sujeto y de la interioridad individual, también heredó aportes del antiguo derecho romano y de su base histórica representada por la filosofía del estoicismo, Defensor de la ley natural y del principio de igualdad de los hombres entre sí. Para validar esta observación, basta comparar los primeros artículos de la Declaración francesa (a) y la famosa frase del preámbulo de la Declaración de Independencia de 1776 (b), en la que se traduce y condensa perfectamente el proceso histórico que animó a los padres fundadores de la constitución americana (6).
(a)
«Artículo 1. Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en derechos. Las distinciones sociales sólo pueden fundarse en el bien común.
«Artículo 2. El objetivo de toda asociación política es la conservación de los derechos naturales e inalienables del hombre. Estos derechos son la libertad, la propiedad, la seguridad y la resistencia a la opresión” (7).
(b)
“Sostenemos que las siguientes verdades son evidentes por sí mismas: que todos los hombres son creados iguales, que están dotados por su Creador con ciertos derechos inalienables, entre los cuales se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad”.
En particular, en lo que se refiere a la interpretación de la idea de igualdad, dos personalidades revelan la contradicción que fue intrínseca a la Revolución Francesa como revolución de la burguesía, y que no termina con ella. Se trata de dos personalidades, una de las cuales encarna una orientación radicalmente diferente a la de la otra.
La primera de estas personalidades es la de Jean-Antoine Condorcet, matemático y filósofo, que desempeñó un papel importante en las asambleas de la época entre 1789 y 1793. Fue en 1793 cuando preparó un prefacio para el proyecto de constitución imbuido de las ideas de la Gironda, hasta el punto de que la Montagne lo consideró un exponente de la Gironda y decretó su arresto sobre la misma base que los girondinos. Habiendo escapado de la investigación, escribió su famosa obra como fugitivo titulada Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (8), inspirada en una visión de la historia basada en la idea de la perfectibilidad del espíritu humano.
Y es, por tanto, dentro de esta visión, construida sobre los dos polos de la Razón y el Progreso, donde Condorcet inserta y aborda el problema de la igualdad. Su confianza en la perfectibilidad del espíritu humano le permite prever la desaparición de las desigualdades entre las naciones, incluidas las relativas a los pueblos colonizados y colonizadores. Sin embargo, no cree en la desaparición de las desigualdades dentro de cada nación, aunque se puedan mitigar. De hecho, Condorcet introduce la distinción, que se ha convertido en clásica, entre las desigualdades de origen natural y las causadas por diferentes condiciones sociales. Para Condorcet es posible mitigar en gran medida las desigualdades entre los hombres, suprimiendo las causas sociales como la riqueza o la educación, pero no es posible suprimir las debidas a la naturaleza: lo cual no es deseable. Condorcet es, por tanto, un notable representante de esa corriente liberal, progresista y racionalista, que no sitúa la igualdad por encima de ningún otro ideal. En esto, representa una corriente importante, que encontrará entre sus exponentes, por ejemplo, a Auguste Comte, fundador del positivismo: una corriente radicalmente opuesta a la encarnada por François-Noël Babeuf.
Este último, exponente de la izquierda jacobina, fue el inspirador de la “Conspiración (o conspiración) de los iguales”, cuyo objetivo era realizar, a través de una insurrección revolucionaria, un régimen basado en la “comunidad de bienes”. Incluso antes de convertirse en protagonista de la escena política francesa, como editor del periódico “Le Tribun du Peuple” (La Tribuna del Pueblo), Babeuf creía, criticando la idea jacobina de la “ley agraria”, que “desmoronar el suelo en parcelas iguales entre todos los individuos significa dispersar la mayor cantidad de los recursos que la tierra daría al trabajo asociado” (9). De hecho, había una diferencia sustancial entre el jacobinismo y el grupo de Babeuf, ya que el tronco común de la democracia radical se había injertado en el elemento del comunismo económico, que había sido ajeno tanto a Robespierre como a Hébert, este último exponente de un ala radical de la Revolución Francesa. Está claro, por otra parte, que el comunismo de Babeuf no es el producto de una sociedad industrial que aún no existía en Francia, pero el hecho de que se manifieste sólo como colectivismo agrario no le resta en absoluto su clara diferencia con el ideal, preconizado por Robespierre, de una sociedad basada en la pequeña propiedad individual. Para que se logre una verdadera democracia, argumenta Babeuf, no debemos perseguir el ideal jacobino sin culotte de una sociedad de pequeños propietarios independientes entre los cuales la tierra debe dividirse en partes iguales. Más bien, una democracia real requiere la distribución equitativa de los frutos del trabajo común, lo que solo es posible después de la abolición de la propiedad privada, que continúa generando desigualdades y conflictos sociales.
Las condiciones políticas en las que se encontraba Francia bajo el Directorio y la convicción de que los ricos nunca renunciarían pacíficamente a su poder llevaron a Babeuf a organizar una red revolucionaria secreta que, en el momento oportuno, tomaría posesión del gobierno por la fuerza. Desde el punto de vista político-organizativo, hay que decir que, incluso más que por su comunismo, que además tenía varios precedentes en la literatura utópica del siglo XVIII (10), Babeuf ocupa un lugar importante en la historia contemporánea, ya que innovó la práctica del viejo jacobinismo, sustituyendo el “día” popular espontáneo por la insurrección cuidadosamente preparada por un pequeño grupo de revolucionarios capaces de interpretar las verdaderas aspiraciones del pueblo. La “Conspiración de los Iguales” promovida por Babeuf fracasó. Denunciados por un informante, los líderes babuvitas fueron arrestados el 10 de mayo de 1796. Sin embargo, “Babeuf… – escribió el historiador inglés Norman Mackenzie – marca más que ningún otro el comienzo del camino que conduce a Lenin y a la revolución bolchevique de 1917” (11).
Así, además de la influencia que ejerció sobre Proudhon, Fourier, Auguste Blanqui y, en general, sobre los hombres de las revoluciones de 1830 y 1848, hasta la Comuna de París inclusive, Babeuf, en plena Revolución Francesa, abrió de repente una perspectiva extraordinaria y arrojó un hilo que sería recogido por los bolcheviques. Por lo tanto, se puede decir que el tema de la igualdad ha sufrido dos desarrollos diferentes: uno que va en la dirección de la constitución de las democracias liberales, el otro que va hacia el socialismo y el comunismo.
Por lo que se refiere a los acontecimientos, las otras etapas fundamentales de este proceso histórico son, en Inglaterra, las numerosas revueltas obreras y en Rusia la revolución fracasada de 1905, y luego la revolución, esta vez completada, de 1917. El tema de la igualdad aparece una y otra vez, culminando en la revolución de 1917.
El conjunto de estos movimientos está dominado por un debate teórico del que Karl Marx es, en cierto modo, el centro. Oponiéndose al socialismo utópico francés, formuló gradualmente los principios fundamentales del socialismo científico. Es también en esta dirección que tiende a abrirse la brecha abierta por la Revolución Francesa en el enorme edificio de las desigualdades. Por su parte, Babeuf captó perfectamente el centro del debate entre los socialistas franceses y los marxistas cuando declaró: “Ya no es en el espíritu donde se debe hacer la revolución; Ya no es aquí donde debemos buscar el éxito… pero en las cosas es necesario que esta revolución… se hace por completo; la única forma de lograrlo será el límite del derecho de propiedad” (12).
La igualdad, las diferencias, las relaciones de propiedad y la lucha contra la explotación
Los historiadores y los antropólogos han señalado que en todas partes existe un vínculo estrecho y profundo entre el modo de usar la naturaleza y el de usar al hombre. Esta relación, crucial para definir concretamente la idea de igualdad, consiste en una relación que va desde la manipulación de la naturaleza hasta la forma en que se utilizan los recursos humanos y viceversa. En la historia filosófica y social de Occidente desde la antigüedad, un ejemplo paradigmático de esta relación es el representado por Aristóteles, para quien “no hay amistad, no hay justicia hacia lo inanimado. Ni lo hay para con el caballo o con el buey, ni para el esclavo, como esclavo” (13).
Si examinamos esta relación en sentido inverso, es decir, si partimos de la forma en que tratamos al hombre y llegamos a la forma en que nos comportamos con la naturaleza, vemos que, como han demostrado los historiadores, la esclavitud nunca habría asumido un carácter tan general y brutal sin el desarrollo de la esclavitud en Grecia y luego en Roma. de la propiedad privada de la tierra, propiedad separada, “privada”, es decir, arrebatada al ager publicus, pero todavía ligada a los principios comunitarios de explotación, ya que sólo un ciudadano podía poseerla. De hecho, los extranjeros, los metecs y los esclavos fueron excluidos, un hecho que obligó a las dos primeras categorías de personas a dedicarse a actividades consideradas “menos nobles” que la agricultura: el comercio, la artesanía, el trabajo bajo la dependencia de otros. En Roma, la institución de la esclavitud se convirtió en el principal medio de producción dentro de los latifundios agrícolas, que, a partir del período republicano, con una aceleración durante el período imperial, ya no producían para la autosubsistencia, sino para el mercado. Así, el esclavo de la mercancía, productor de mercancías, que ha tenido que soportar las formas más brutales de opresión y explotación, asume una importancia cada vez mayor en la escena de la economía y de las sociedades antiguas. Producir mercancías para enriquecerse significa también explotar la naturaleza de manera diferente, obteniendo de ella no sólo lo necesario para vivir, sino también los recursos necesarios para mantener grupos sociales improductivos que desempeñan funciones directivas y dominan el conjunto de la sociedad. La separación del hombre de los medios de producción y la separación de la propiedad privada de la propiedad común son dos transformaciones de las relaciones entre los hombres y de los hombres con la naturaleza que están simultáneamente en la base de la desigualdad social y de las estructuras de clase características de la civilización occidental.
La idea de igualdad humana puede entenderse de dos maneras diferentes. O en el sentido de que todos son iguales en sus atributos concretos, lo cual es claramente un disparate ya que algunos son mucho mejores o mucho peores que otros en ciertos aspectos (14); o, sobre la base de la ideología liberal, en el sentido de que todos deben tener las mismas oportunidades de ser desiguales. Sin embargo, esta respuesta deja a uno insatisfecho, ya que no corresponde a la fuerte intuición, presente en toda persona consciente, de que la igualdad humana es algo más profundo. La idea de igualdad puede entonces ser clarificada, por así decirlo, en términos operativos, formulando la siguiente pregunta: ¿qué significa tratar a dos individuos por igual? Ciertamente, no puede significar tratarlos de la misma manera, porque si estos individuos tienen diferentes capacidades y necesidades, esto sería una injusticia.
Es por esta razón que Marx, en la Crítica del Programa de Gotha y en otros lugares, considera que la idea de igualdad es una abstracción burguesa típica, una abstracción modelada en los intercambios de la forma-mercancía (15). A sus ojos, esta idea es como un reflejo en la esfera política de lo que él llama valor de cambio, en el que el valor de una mercancía se equipara con el de otra mercancía (la mercancía como “una igualdad realizada”, escribió una vez (16)). Para Marx, además, la noción de igualdad remite la concepción abstracta de la igualdad, típica de la burguesía y de la pequeña burguesía, en la que la igualdad formal de los hombres como electores y ciudadanos sirve para ocultar las desigualdades reales de clase y de riqueza.
Esto no significa que Marx descarte la idea de igualdad a priori: cree, por un lado, que la igualdad, aunque abstracta, representa sin embargo un paso adelante en comparación con las jerarquías del feudalismo basadas en relaciones de dependencia personal, y por otro lado que, mientras exista el capitalismo, los grandes valores revolucionarios de libertad, autodeterminación y desarrollo personal proclamados por la burguesía en su fase revolucionaria no estarán al alcance de todos. pero sólo de los grupos privilegiados de las clases dominantes. No es difícil comprender que, debido a su carácter abstracto, la idea de igualdad promovida por la burguesía no presta suficiente atención a la individualidad sensible de las cosas y de las personas: en esencia, a lo que Marx llama, en la esfera económica, “valor de uso”. Esta es, además, una de las razones por las que la actitud de Marx fue más crítica que nunca hacia la cuestión de los derechos y, en primer lugar, hacia la llamada “ley burguesa de la igualdad”.
“Este derecho igual es un derecho desigual, para un trabajo desigual. No reconoce ninguna distinción de clase, porque cada uno es sólo un trabajador como todos los demás, pero reconoce tácitamente la aptitud individual desigual y, por lo tanto, la capacidad de rendimiento como privilegios naturales. Es, por tanto, por su contenido, un derecho de desigualdad, como todo derecho. El derecho sólo puede consistir, por su naturaleza, en la aplicación de una medida igual; Pero los individuos desiguales (y no serían individuos diferentes si no fueran desiguales) sólo son mensurables en igual medida en la medida en que están sujetos a un punto de vista igual, en la medida en que sólo se consideran según un lado determinado: por ejemplo, en este caso, sólo como trabajadores, y sólo esto se ve en ellos, aparte de todo lo demás. (17).
Como Marx deja claro en este artículo, (18) tratar a dos personas por igual, indudablemente, no significa tratarlas exactamente de la misma manera, sino proveer por igual a sus diferentes necesidades. Estas dos personas no son individuos iguales, pero son igualmente individuos. Y en este sentido, una idea razonable de igualdad implica ya la idea de diferencia. Marx creía firmemente en una naturaleza humana común o universal, pero consideraba que la especificidad individual era una parte integral de ella (referible, como hemos visto, a la noción de “valor de uso”). De hecho, es una peculiaridad de la especie humana que está constituida de tal manera que vive su propia naturaleza en formas diferenciadas. La diferencia es inherente a la especie humana: y si queremos un ejemplo de esta interacción constante de individualidad y universalidad, basta pensar en el lenguaje.
Pero la diferencia y la universalidad también se implican mutuamente, en el sentido de que para el liberalismo clásico la universalidad existe en última instancia en función (y en interés de) la diferencia. Por lo tanto, frente a las diferencias existentes entre los seres humanos, es necesario en primer lugar (ya que se trata de una norma ético-jurídica) abstraerse de estas especificidades para que todos se encuentren con los mismos derechos políticos. Pero el objetivo de esta abstracción es llevarnos a una etapa superior de diferencia, en la que todos los individuos tendrán la libertad, la protección y los recursos que necesitan para desarrollarse en sus diferentes formas. (19)
Ahora bien, este es un gran ideal, aun cuando, como observa el marxismo, el resultado paradójico de estas diferencias reales, en una sociedad de clases, es el de demoler continuamente la base de la igualdad a partir de la cual se han desarrollado. Los pueblos serán teóricamente iguales en el plano jurídico y político, pero serán en gran medida desiguales en el plano social y económico, ya que en tal arreglo el desarrollo de ciertos individuos es inseparable de la explotación de otros individuos. Como crítica inmanente de la cultura burguesa, el marxismo reconoce su deuda con los grandes ideales universalistas de la cultura burguesa -libertad, autodeterminación y desarrollo personal- y no considera, a diferencia de ciertos radicales de hoy, el adjetivo “burgués” como un sinónimo automático de “malo”, ya que tal actitud resultaría en un juicio moralista abstracto y antihistórico. Pero, al mismo tiempo, el marxismo quiere mostrar cómo en la práctica estos bellos ideales tienden a aplastar bajo su peso toda especificidad sensible. Desde este punto de vista, la ética política de Marx tiende a liberar la particularidad sensible, es decir, la plena riqueza de las facultades individuales, de la prisión metafísica de un cierto tipo de abstracción. Por lo tanto, Marx reconoce que, si se quiere respetar la diferencia única de cada uno, esta ética debe extenderse universalmente, y este es un proceso que implica necesariamente la abstracción (aunque de un tipo diferente). (20)
Sin embargo, a menudo se reprocha a los marxistas ser universalistas, lo cual es cierto en un sentido y falso en otro. Uno es marxista, entre otras razones, precisamente porque la universalidad no existe en la actualidad en ningún sentido positivo, sino sólo en un sentido ideológico. No todos, todavía, gozan de la libertad, de la autodeterminación y de la posibilidad de desarrollo personal, y lo que impide que esto suceda es, en parte, precisamente el falso universalismo según el cual esos bienes pueden garantizarse extendiendo los valores y libertades de un sector particular de la humanidad a todo el globo: el del hombre del Occidente capitalista. El mito apologético del “fin de la historia”, hoy completamente disuelto como consecuencia de la crisis económica, la pandemia centenaria, la disputa mundial y la guerra imperialista, acontecimientos que han llevado a los ideólogos burgueses a sustituir este mito por el de la superioridad tout court del Occidente capitalista (21), se basaba precisamente en la convicción panglossiana de que esta extensión ya se había producido, o al menos estaba en marcha.
El socialismo es una crítica de este falso universalismo, no en nombre de un particularismo cultural, que a menudo es sólo la otra cara de la moneda, sino en nombre del derecho de cada persona a mediar su propia diferencia en términos de la de todos los demás. Sin embargo, en esta transacción incesante no se puede garantizar la supervivencia de las diferencias actuales de nadie, lo que no agrada a ciertos particularismos militantes de nuestro tiempo. En este sentido, el socialismo deconstruye los contrastes actuales entre la razón universal y las raíces territoriales, el cosmopolitismo y el patriotismo, los derechos abstractos y las pertenencias concretas, el liberalismo y el comunitarismo, la igualdad y la diferencia. Si consideramos entonces la dicotomía entre lo global y lo local, es justo reconocer que sólo el socialismo puede ser un factor decisivo para superar una situación en la que estas dos dimensiones se encuentran actualmente bloqueadas, y cada una se encuentra en una relación antitético-especular con respecto a la otra, ya que las empresas transnacionales que no conocen patria se enfrentan a nacionalismos étnicos que no conocen otra cosa. Redefinir la relación entre identidad y universalidad es, por tanto, algo más que un ejercicio académico, pero puede representar el espejo y el índice de cualquier futuro político que pretenda ofrecer respuestas satisfactorias a las necesidades ideales y materiales de la gran mayoría de la humanidad.
Por su parte, el anticuado conservadurismo apegado a las jerarquías, poco popular hoy en día, aunque siempre amenazante, cree que las diferencias “dadas” entre los seres humanos deben traducirse directamente en términos políticos: deben gobernar los que tienen mejores cualidades y mayores talentos. Pero casi todo el mundo se da cuenta de que tal visión, claramente elitista, no considera lo poco, en realidad, que se “dan” esos dones y cualidades. La visión liberal es más compleja, ya que sostiene que las desigualdades “dadas” deben ser primero suavizadas artificialmente por el aparato estatal, de modo que todos se encuentren teniendo más o menos las mismas posibilidades; Pero esta intervención destinada a garantizar la llamada “igualdad de oportunidades” debería, en una etapa posterior, fomentar un rico florecimiento de las diferencias y la individualidad. De esta manera, el liberalismo va más allá del conservadurismo anticuado, pero va más allá que gran parte del posmodernismo. De hecho, el posmodernismo no es ni liberal ni conservador, sino libertario, y en nombre de esta tendencia quiere oponer a la universalidad con las diferencias, multiplicándolas en todos los ámbitos, de modo que, paradójicamente, también se revela universalista: decir que queremos formar una sociedad en la que todos, para usar una expresión filosóficamente famosa, sean “el Uno” (22), significa inevitablemente formular un ideal que lo abarque todo, es decir, que, a pesar de las propias intenciones, sea universalista. Un ideal, digámoslo ‘al paso’, que es un lugar común del romanticismo, y por lo tanto no tanto posmodernista como premodernista. Es por esta razón que los teóricos posmodernos más sofisticados no rechazan ni pueden rechazar el universalismo en absoluto: Jacques Derrida no se opuso en absoluto a la Ilustración, como tampoco lo hizo el último Foucault.
Los marxistas y los posmodernistas también están de acuerdo en que el concepto de diferencia va en última instancia más allá de las ideas de igualdad y desigualdad. Sólo se puede enfatizar que, mientras que el libertario no puede llegar tan lejos como la democracia burguesa, el liberal no puede ir más allá de ella. Lo que ambas doctrinas tienen en común, sin embargo, es que cada una ensalza la diferencia como su ideal último. Y en este aspecto ambos difieren del socialismo, porque para el socialismo la diferencia no es el objetivo político final, aunque sea parte de él y sea inseparable de su consecución. Una política basada únicamente en la diferencia no podrá avanzar mucho más allá del liberalismo tradicional. El objetivo político del socialismo no puede ser la diferencia, que no es más que la otra cara de un universalismo espurio, sino la emancipación de la diferencia en el plano de la reciprocidad humana. Y esto sería indispensable para el descubrimiento o la creación de las diferencias reales entre los seres humanos, que en última instancia solo pueden valorarse de manera recíproca, y luego pueden resultar diferentes de lo que se cree que son actualmente. Tampoco es posible describir con exactitud cuáles formas políticas favorecerán este proceso, mientras uno permanezca atrapado entre un universalismo vacuo y un particularismo miope.
Cualesquiera que sean las dificultades que se puedan encontrar en el camino hacia la emancipación, es ciertamente cierto que el respeto a la diferencia cultural, si bien es la condición sine qua non de toda sociedad justa, no puede constituir su objetivo, como tampoco puede serlo la igualdad abstracta. Frente a la ética de la compasión, de la solidaridad, del bien y del amor, y de la cooperación recíproca, la exaltación de la diferencia como fin en sí misma aparece singularmente unilateral y pobre. Las diferencias no pueden florecer plenamente mientras hombres y mujeres sufran, en una sociedad cada vez más ferozmente clasista, las más diversas formas de explotación; Y combatir eficazmente estas formas, junto con el modo de producción que las genera y con la sociedad que las perpetúa, implica ideas de humanidad que son necesariamente universales.
Notas
1 La referencia es al ensayo clásico del politólogo estadounidense S. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, Nueva York 1996 (traducción italiana, The Clash of Civilizations and the New World Order, Milán 2000).
2 A. Rosenberg, El mito del siglo XX (ed. or., Der Mythus des 20. Jahrhunderts, München 1930). Aquí debemos referirnos a La destrucción de la razón de György Lukács (ed. or., Die Zerstörung der Vernunft, Berlín 1954), una obra poco común por su inmensidad de estructura y riqueza de doctrina, que reconstruye la gran historia del irracionalismo moderno desde Schelling hasta Hitler, en el capítulo VII, titulado Darwinismo social, teoría de la raza y fascismo Turín 1954, pp. 673-771), el autor repasa los principales exponentes -Gobineau, Gumplowicz, H. St. Chamberlain, Rosenberg- de esa “destrucción de la razón” (como suena el título del volumen) cuyo resultado final es el nazismo, entendido como “la vulgarización demagógica de todas las razones de pensamiento, la reacción filosófica decisiva, la coronación ideológica y política del desarrollo del irracionalismo” (ibíd., pág. 11).
3 Hacia 1900, la admiración europea por la cultura japonesa en todos sus aspectos era casi ilimitada; sin embargo, en 1945 los líderes políticos estadounidenses y británicos que autorizaron el bombardeo atómico de Hiroshima y Nagasaki estaban convencidos de que todos los japoneses, independientemente de su actividad, tenían que ser eliminados para asegurar la supervivencia de la civilización occidental.
4 La posición del biólogo molecular James Dewey Watson, uno de los descubridores de la estructura del ADN, quien declaró que los africanos tienen una inteligencia diferente a la de otras razas, causó una considerable sensación a nivel internacional.
5 El biólogo Theodosius Dobzhansky ha ilustrado en una colección de ensayos (Genetic Diversity and Human Equality, Turín 1975) las implicaciones morales y sociales de los resultados de la genética. En primer lugar, reconoció la necesidad, por una parte, de eliminar los obstáculos que impiden el pleno desarrollo de las personas y, por otra, de garantizar a cada individuo el derecho a acceder a toda la gama de condiciones y funciones sociales.
6 Cf. A. De Bernardi – S, Guarracino, l’operazione storica – l’età moderna 2, Milán 1987, p. 1066. Como es bien sabido, el texto de esta Declaración fue escrito en gran parte por Thomas Jefferson.
7 A. Saitta, Constituyentes y constituciones de la Francia moderna, Turín 1952.
8 Jean-Antoine Condorcet, El progreso del espíritu humano, Roma 1995.
9 Cf. R. Finzi, Corso di storia, vol. 2, Milán 1992, p. 670.
10 Estos son los pensadores del llamado utopismo del siglo XVIII, que desde Jean Meslier hasta Dom Deschamps, desde Mably hasta Morelly, esbozan modelos y expresan reivindicaciones políticas de tipo comunista y anarquista, que inspirarán a las alas más radicales de la Revolución y de una parte de los movimientos socialistas que la siguieron.
11 R. Finzi, cit., p. 671.
12 F.-N. Babeuf, Le manifeste des Plébéiens, en «Le Tribun du Peuple» (traducción parcial al italiano en Il tribuno del popolo, Roma 1969, pp. 228-244).
13 Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1161b, 1-3. Aristóteles escribe en el siglo IV a.C., cuando durante dos siglos ningún ateniense podía esclavizar a un conciudadano por deudas y cuando los atenienses no podían conseguir esclavos excepto esclavizando a otros griegos o, preferiblemente, a los bárbaros.
14 Desde el punto de vista filosófico, es legítimo preguntarse si la diferencia constituye un problema y en qué sentido. En este caso, el famoso apólogo de Leibniz y las damas viene al rescate. Caminando sobre el césped de un hermoso jardín, en compañía de Leibniz, las nobles observaron las hojas que, habiendo caído de los árboles, se habían extendido allí; Y, en su sabiduría, el gran filósofo y matemático los invitó a considerar cómo, por algún particular, cada uno era diferente de los demás, ninguno idéntico. De esta manera, apelando a la evidencia sensible, Leibniz ilustró el principio de lo indiscernible, según el cual dos entidades son idénticas, si y solo si no se pueden diferenciar, es decir, si cada una de sus propiedades es igual. Por otra parte, Theodor Adorno y Max Horkheimer han observado que el sistema monadológico de Leibniz es una construcción crítico-diagnóstica capaz, por una parte, de ilustrar el aislamiento atomístico del individuo burgués y, por otra, de expresar los principios de individuación y socialización de acuerdo con la economía del intercambio burgués (cf. Dialéctica de la Ilustración, Turín 1997, pp. 243-244).
15 El texto de la Crítica de Gotha del Programa está disponible en Internet en la siguiente dirección:
https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1875/gotha/index.htm.
16 K. Marx, Sobre la crítica de la economía política (1859), cap. I. El texto está disponible en la Red en la siguiente dirección: https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1859/criticaep/1.htm.
17 K. Marx, Crítica del Programa de Gotha, primera parte.
18 Entre los escritos político-teóricos de Marx, la Crítica del Programa de Gotha (1875) se caracteriza por el espíritu polémico hacia el reformismo estatista de Lassalle, considerado con razón como el padre fundador de la socialdemocracia alemana, y también por una incisiva propuesta teórica sobre la estrategia de la transición del capitalismo al comunismo. Por lo tanto, estas Notas al margen del programa del Partido Obrero Alemán pueden considerarse como una especie de “segundo Manifiesto”, en el que Marx formula una serie de tesis fundamentales sobre la relación entre economía y derecho, Estado y sociedad, mérito y necesidades, igualdad y diferencia.
19 Sobre todos los problemas relacionados con (y derivados de) la Crítica del Programa de Gotha, el excelente ensayo de Terry Eagleton, Perché Marx era ragione, Roma 2013, pp. 97-101, y passim.
Tanto la abstracción en el sentido metafísico, por lo tanto relativa a una esencia, como la abstracción en el sentido moral, por lo tanto relativa a un valor, implican un proceso de universalización y, por lo tanto, el paso de la multiplicidad de objetos sensibles o experiencias particulares a la unidad intelectual del concepto o ideal. La metafísica es la abstracción, necesariamente indeterminada, que presupone la existencia y trascendencia de la esencia o del valor; Lo concreto es la abstracción, históricamente determinada, que consiste en el procedimiento analítico selectivo por el cual se obtiene el concepto o se elabora un ideal, ambos de carácter universal, a partir de objetos particulares o experiencias particulares en las que se detecta la presencia de un carácter común unificador. Por lo tanto, la idea de igualdad oscila, en el curso de la historia filosófico-social de Occidente, entre la abstracción metafísica y teocéntrica del cristianismo, para la que es un don originario del hombre como criatura; la abstracción trascendental, puramente burguesa, del kantismo, para el cual la igualdad jurídico-política formal es la condición a priori de la acción ética; la abstracción determinada del marxismo según la cual la idea de igualdad está orgánicamente relacionada con las relaciones de producción y propiedad, donde se evidencia con una claridad sin precedentes que la única abstracción históricamente concreta es esta última.
[21] La polémica sobre esta prohibición ideológica de la superioridad del Occidente capitalista, ocasionada por la publicación de las “Indicaciones nacionales para la enseñanza de la historia”, ha sido replanteada en términos etnocéntricos (y por lo tanto prerracistas) por el historiador reaccionario y columnista del “Corriere della Sera”, Ernesto Galli della Loggia, y rebatida con argumentos sosegados, documentados y convincentes por el antropólogo Marco Aime. Ver en la Red en la siguiente dirección: https://www.editorialedomani.it/idee/commenti/se-galli-della-loggia-insiste-sulla-falsa-supremazia-delloccidente-wz36ozgi.22 La referencia es obviamente al libro de Max Stirner, The Unique and His Property (1843). El autor, perteneciente a la corriente de los “jóvenes hegelianos”, reprocha a la Ilustración, a su razón progresista y liberadora, haber aspirado a la “libertad del hombre”, asumiendo un modelo normativo de humanidad, por lo tanto universal y obligatorio para todos, y despreciando las diferencias entre los hombres -incluidas las anomalías, desviaciones y monstruosidades de los individuos-, es decir, su derecho a esa monstruosidad o, como diría más tarde Nietzsche, para su locura. La crítica al libertarismo anarquista de Max Stirner es llevada a cabo por Marx y Engels con argumentos incisivos y con un estilo literario que resulta sabroso en La ideología alemana, una obra escrita (pero no publicada) entre 1845 y 1846.
